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RESUMO TEORIA CONHECIMENTO

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     Introdução

     I - A Essência da Filosofia

     A teoria do conhecimento é uma disciplina filosófica. Para determinar seu lugar no conjunto da filosofia, devemos partir de uma definição da essência da filosofia. Como che­gar, porém, a essa definição?    Primeiramente, poderíamos tentar obter uma defini­ção da essência da filosofia a partir do significado da pa­lavra. É evidente, porém, que esse significado etimológico da palavra "filosofia" é excessi­vamente genérico para que dele derivemos uma definição da essência. Esse nos fornece o material com que podemos obter o conceito da essência da filosofia.Esses sistemas, portanto, pos­suem o caráter da universalidade.

    A atitude do filósofo com relação à totalidade dos objetos é uma atitude inte­lectual, uma atitude do pensamento. Aparecem, portanto, as seguintes marcas da essência de toda filosofia: 1)a atitude em relação à totalidade dos objetos; 2) o caráter racional, cognoscitivo dessa atitude. Com isso, obtivemos um conceito da essência da filosofiaque ainda é, decerto, puramente formal. Trata-se, portanto, de apreender em suas principais características a totalidade do desenvolvimento histórico da filosofia. Não sem justiça, Sócrates é chamado de criador da filosofia ocidental. Na época pós-aristotélica, com os estóicos e epicuristas, a filosofia torna-se novamente auto-reflexão do espírito.

     No começo da Idade Moderna, a filosofia envereda novamente pelo caminho da concepção aristotélica.A filosofia assume novamente o caráter de auto-reflexão, de visão de si do espírito. Além da Critica da razão pura, surgem a Crítica da razão prática, que trata do âmbito ético dos valores, e a Crítica do juízo, que toma os valores estéticos como objeto de uma investigação crítica. Este panorama do desenvolvimento do pensamento filosófico em seu conjunto conduziu-nos a dois outros elementos do conceito essencial de filosofia. Chamamos um dos fatores "visão de si"; ao outro, chamamos "visão de mundo". A totalidade dos objetos pode referir-se tanto ao mundo exterior quanto ao mundo interior, tanto ao macrocosmo quanto ao microcosmo. Se é o microcos­mo que constitui o objeto do enfoque filosófico, surge o segundo tipo de filosofia: a filosofia como visão de si do espírito. Este consiste em situar a filosofia no contexto das funções superiores do espírito, indicar o lugar que ela ocupa no sistema da cultura como um todo. A filosofia, por sua vez, pertence completamente ao lado teórico do espírito humano. Enquanto as ciências particulares tomam por objeto uma parte da realidade, a filosofia dirige-se à totalidade do real. O conhecimento filosófico, dirigido à totalidade das coisas, é essencialmente distinto do conhe­cimento das ciências particulares, que vai ao encontro de domínios parciais da realidade. A filosofia é também essencialmente distinta da arte. A interpretação do mundo feita pelo artista provém tão pouco do pensamento puro quanto a concepção de mundo do homem religioso. À medida que os representa, eleva este ser e este acontecer concretos ao nível do mundo da aparência, do irreal.

     II -A posição da teoria do conhecimento no sistema da filosofia

     En­quanto reflexão sobre o comportamento teórico, sobre aqui­lo que chamamos de ciência, a filosofia é teoria do conheci­mento científico, teoria da ciência. Enquanto reflexão so­bre o comportamento prático do espírito, sobre o que cha­mamos de valor no sentido estrito, a filosofia é teoria do valor. O campo da filosofia divide-se portanto em três partes: teoria da ciên­cia, teoria do valor e teoria da visão de mundo.Uma ulterior divisão dessas partes fornece as princi­pais disciplinas da filosofia. A primeira chamamos de lógica; a última, de teo­ria do conhecimento.

     Assinalamos, assim, o lugar que a teoria do conheci­mento ocupa no conjunto da filosofia. Podemos defi­ni-la como teoria material da ciência ou como teoria dos princípios materiais do conhecimento humano.      Enquanto a lógica investiga os princípios formais do conhecimento, as formas e leis gerais do pensamento humano, a teoria do conhecimento dirige-se aos pressupostos materiais mais gerais do conhecimento científico. Enquanto a primeira prescinde da referência do pensamento aos objetos e con­sidera o pensamento puramente em si, a segunda tem os olhos fixos justamente na referência objetiva do pensa­mento, na sua relação com os objetos. Também podemos definir a teoria do co­nhecimento como a teoria do pensamento verdadeiro, por oposição à lógica, definida como a teoria do pensamento carreto.

     Começaremos com a apresentação da teoria geral do conhecimento, antes, de­tenhamos brevemente nosso olhar sobre a história da teo­ria do conhecimento.

 

     III -  A história da teoria do conhecimento

     Como disciplina filosófica independente, não se pode falar de uma teoria do conhecimento nem na Antigüidade nem na Idade Média. É só na Idade Moderna que a teoria do conhecimento aparece como disciplina independente. Na filosofia continental, Immanuel Kant aparece como o verdadeiro fundador da teoria do conhecimento. Esse método não investiga a gênese psicológica do conhecimento, mas sua validade lógica. Em Fichte, o sucessor imediato de Kant, a teoria do conhecimento aparece pela primeira vez intitulada "teo­ria da ciência". Em contraposição a esses tratamentos metafísicos da teo­ria do conhecimento, o neokantismo, surgido na década de 1860, esforça-se por separar nitidamente o questiona-mento metafísico do epistemológico. O neokantismo de­senvolveu a teoria kantiana do conhecimento numa direção muito bem determinada.

     1º PARTE - TEOLOGIA GERAL DO CONHECIMENTO

     Investigação fenomenológica preliminar: O fenômeno do conhecimento e os problemas nele contidos

 

     A teoria do conhecimento, como o nome já diz, é uma teoria, isto é, uma interpretação e uma explicação fi­losóficas do conhecimento humano. Se aplicamos esse método, o fenômeno do conheci­mento se nos apresenta, nas suas características fundamen­tais, do seguinte modo.No conhecimento defrontam-se consciência e objeto, sujeito e objeto.

     O dualismo do sujeito e do objeto pertence à essência do conhecimento. A função do sujeito é apreender o objeto; a função do objeto é ser apreensível e ser apreendido pelo sujeito. Vista a partir do sujeito, essa apreensão aparece como uma saída do sujeito para além de sua esfera própria, co­mo uma invasão da esfera do objeto e como uma apreen­são das determinações do objeto. Surge no sujeito uma "figura" que contém as determinações do objeto, uma "imagem" do objeto. Visto a partir do objeto, o conhecimento aparece como um alastramento, no sujeito, das determinações do objeto. Há uma transcendência do objeto na esfera do su­jeito correspondendo à transcendência do sujeito na esfera do objeto. Pelo contrário, pode-se falar de uma atividade e de uma espontaneidade do sujei­to no conhecimento. Receptividade com respeito ao objeto e espon­taneidade com respeito à imagem do objeto no sujeito po­dem perfeitamente coexistir. Na medida em que determina o sujeito, o objeto mos­tra-se independente do sujeito, para além dele, transcen­dente.

     Todo conhecimento visa ("intenciona") um objeto independente da consciência cognoscente. Parece existir uma contradição entre a transcendên­cia do objeto em face do sujeito e a correlação constatada há pouco entre sujeito e objeto. O objeto só não é separável da correla­ção na medida em que é um objeto de conhecimento. A correlação entre sujeito e objeto não é em si mesma indis­solúvel; só o é no interior do conhecimento. A essência do conhecimento está estreitamente liga­da ao conceito de verdade. Só o conhecimento verdadeiro é conhecimento efetivo. "Conhecimento não-verdadeiro" não é propriamente conhecimento, mas erro e engano. O conceito de verdade que obtivemos a partir da con­sideração fenomenológica do conhecimento pode ser cha­mado conceito transcendente de verdade, vale dizer, ele tem a transcendência do objeto como pressuposto. Ambos visam, com a verdade, a concordância do conteúdo do pensamento com o objeto.

     Como dissemos, o conhecimento possui três elementos principais: sujeito, "imagem" e objeto. Pelo sujeito, o fenômeno do conhe­cimento confina com a esfera psicológica; pela "imagem", com a esfera lógica; pelo objeto, com a ontológica. En­quanto processo psicológico num sujeito, o conhecimen­to é objeto da psicologia. A "imagem" do objeto no sujeito é uma estrutura lógica e, enquanto tal, objeto da lógica. O ser, porém, é objeto da ontologia. Quando se ignora isso e se encara o problema do conhecimento, de forma unilateral, a partir do objeto, o resultado é o ponto de vista do ontologismo. Poder-se-ia pensar que a tarefa da teoria do conheci­mento estaria cumprida, no essencial, com a descrição do fenômeno do conhecimento.

     O método fenomenológico só pode oferecer uma descrição do fenômeno do conhecimento. De acordo com o que foi dito, a descrição do fenômeno do conhecimento tem uma significação apenas prepa­ratória. Distinguimos correspondentemente um conhe­cimento espiritual e um conhecimento sensível. A fonte e o fundamento do conhecimento humano é a razão ou a experiência? Essa é a questão sobre a origem do conheci­mento. Somos conduzidos ao problema verdadeiramente cen­tral da teoria do conhecimento quando fixamos o olhar sobre a relação entre sujeito e objeto. Na descrição feno­menológica caracterizamos essa relação como uma deter­minação do sujeito pelo objeto. Pergunta-se qual das duas interpretações do conhecimento humano é a cor­reta. De forma abreviada, podemos chamar esse problema de questão sobre a essência do conhecimento humano. Até agora, quando falamos em conhecimento, sem­pre pensamos apenas numa apreensão racional do objeto.

     I - Possibilidade do Conhecimento

     1 - Dogmatismo

     Por dogmatismo (do grego dogma, doutrina estabele­cida) entendemos a posição epistemológica para a qual o problema do conhecimento não chega a ser levantado. O fato de que, para o dogmatismo, o conhecimento não chega a ser um problema, repousa sobre, uma visão errônea da essência do conhecimento. Ao contrário, acredita que os objetos de conhecimento nos são dados como tais, e não pela função mediadora do co­nhecimento (e apenas por ela). A primeira forma de dog­matismo diz respeito ao conhecimento teórico; as duas últimas, ao conhecimento dos valores. O dogmatismo éti­co lida com o conhecimento moral; o religioso, com o conhecimento religioso. As reflexões epistemológicas estão, de modo geral, afastadas do pensamento dos pré-socráticos (os filósofos jônios da natureza, os eleatas, Heráclito, os pitagóricos). Dogmatismo, para eles, é fazer metafí­sica sem ter antes examinado a capacidade da razão hu­mana.

     2 - Ceticismo

     O conhecimento como apreensão efetiva do objeto seria, segundo ele, impossível. Se se referir ape­nas ao conhecimento metafísico, falaremos de ceticismo metafísico. Com respeito ao campo dos valores, distin­guimos o ceticismo ético do ceticismo religioso. Finalmente, cabe distinguir ainda o ceticismo metódico do sistemático. A apreensão do objeto é vedada à consciência cognoscente. Não há conhecimento. Isso repre­senta uma negação das leis lógicas do pensamento, em especial do princípio de contradição. Como não há juízo ou conhecimento verdadeiro, Pirro recomenda a suspensão do juízo, aepokhé. Um conhecimento no sentido estrito, segundo eles, é impossível. O ceticismo também pode ser encontrado na filoso­fia moderna. No filósofo francês Montaigne (1592), deparamos com um ceticismo, sobretudo ético; em Hume, com um ceticismo metafísico. Em Bayle tampouco encontraremos um ceticismo no sentido de Pirro, mas, no máximo, no sentido do ceticismo médio. Também aqui, porém, há um co­nhecimento sendo expresso, a saber, o conhecimento de que é duvidoso que haja conhecimento. A aspiração ao conhecimento da verdade é, do ponto de vista do ceticis­mo estrito, desprovida de sentido e de valor. Nossa cons­ciência ética dos valores, porém, protesta contra essa con­cepção. Não podemos afirmar o mesmo do ceticismo especial. O ceticismo metafísico, que nega a possibilidade do conhecimento do supra-sensível, pode ser falso, mas não contém nenhuma contradi­ção interna. Na história da filosofia, o ceticismo aparece como an­típoda ao dogmatismo.

     3 - Subjetivismo e o Relativismo

      Não há verdade alguma universalmente válida. O subjetivismo, como seu nome já indica, restrin­ge a validade da verdade ao sujeito que conhece e que julga. Todo juízo tem validade apenas para o gênero humano. O juízo 2X2= 4 vale para todo indivíduo humano. O relativismo tem parentesco com o subjetivismo. Também para ele, não há qualquer validade geral, nenhu­ma verdade absoluta. Toda verdade é relativa, tem valida­de restrita. Os representantes clássicos do subjetivismo são os sofistas. Esse princípio do homo mensura, como é abreviadamente chamado, muito provavelmente era to­mado no sentido do subjetivismo individual. O âmbito de validez da verdade coincide com o âm­bito cultural do qual provém seu defensor. O subjetivismo e o relativismo padecem de contradi­ções semelhantes às do ceticismo. O subjetivismo e o relativismo afirmam que não há nenhuma verdade universalmente válida. No fundo, ambos são ceticismos, pois também negam a verdade, não diretamente, masna medida em que contestam sua validade universal. Na prática, portanto, eles pressupõem a valida­de universal das verdades que negam teoricamente.

     4 - Pragmatismo

     O pragmatismo chega a um deslocamento valorativo do conceito de verdade porque parte de urna determi­nada concepção da essência humana. A verdade do conheci­mento consiste na concordância do pensamento com os objetivos práticos do homem - naquilo, portanto, que provar ser útil e benéfico para sua conduta prática. O filósofo americano William James (| 1910) é con­siderado o verdadeiro fundador do pragmatismo. O erro fundamental do pragmatismo consiste em não enxergar a esfera lógica. Ele desconhece o valor próprio, a autonomia do pensamento humano. Certamente, por se acharem inseridos na totalidade da vida espiritual huma­na, o pensamento e o conhecimento estão em conexão es­treita com a vida.

 

    5 - Criticismo

     Quanto à questão sobre a possibilidade do conheci­mento, o criticismo é o único ponto de vista correio. Devemos distinguir o criticismo enquanto método do criticismo enquanto sistema. Nessa medida, o criticismo de Kant repre­senta uma manifestação particular do criticismo. A aceitação do criticismo geral nada significa, afinal, senão reconhecer a teoria do conhecimento como disci­plina filosófica autônoma e fundamental. Seria, de fato, uma contradição alguém querer salvaguardar a possibili­dade do conhecimento pela via do conhecimento. No pri­meiro passo do conhecimento, esse alguém já pressupo­ria aquela possibilidade. Mas a teoria do conhecimento não pretende estar livre de pressupostos nesse sentido. Muito pelo contrário, parte do pressuposto de que o co­nhecimento é possível. A partir desse ponto de vista, en­vereda por um exame crítico dos fundamentos do conhe­cimento humano, de seus pressupostos e condições mais gerais.

 

     II - A origem do conhecimento

 

     Em meu juízo "o sol aquece a pedra", exibe, pois, dois  elementos, um deles proveniente da experiência, o outro proveniente do pensamento. A consciência cognoscente apóia-se de modo preponderante (ou mesmo exclusivo) na experiência ou no pensamento? De qual das duas fontes do conhecimen­to ela extrai seus conteúdos? Onde localizar a origem do conhecimento? A pergunta sobre a origem do conhecimento humano pode ter tanto um sentido lógico quanto psicológico. A resposta à questão da validade pressupõe uma perspectiva psicológica deter­minada. Quem enxerga no pensamento humano, na ra­zão, o único fundamento do conhecimento, está conven­cido da independência e especificidade psicológica do pro­cesso de pensamento. Por outro lado, quem fundamenta todo conhecimento na experiência negará independência, mesmo sob o aspecto psicológico, ao pensamento.

     1 - Racionalismo

     Chama-se racionalismo (de ratio, razão) o ponto de vista epistemológico que enxerga no pensamento, na ra­zão, a principal fonte do conhecimento humano. A razão disso é que, nesses casos, dependemos da experiên­cia. Daí resulta que os juízos baseados no pensamento, provindos da razão, possuem necessida­de lógica e validade universal; os outros não. Assim, pros­segue o racionalista, todo conhecimento genuíno depen­de do pensamento. É o pensamento, portanto, a verdadei­ra fonte e fundamento do conhecimento humano. É óbvio que um determinado tipo de conhecimento serviu de modelo à interpretação racionalista do conheci­mento. É da matemática, mostra-nos a história, que vêm quase todos os representantes do racionalismo. O mundo da experiência está em permanente mudança e modificação. Se não devemos, pois, desespe­rar da possibilidade do conhecimento, deve haver, além do mundo sensível, um mundo supra-sensível do qual nossa consciência cognoscente retira seus conteúdos. As idéias são os arquétipos das coisas da experiência. Não apenas as coisas, como também os conceitos por intermédio dos quais nós as conhecemos, são derivados do mundo das idéias. A parte central desse racionalismo é a teoria da contemplação das idéias. O conhecimento simplesmente ocorre quando o espírito humano recebe as idéias do Naus, sua origem metafísica. No lugar do Nous, entra o Deus pessoal do cristianismo. O núcleo desse racionalismo está, portanto, na teoria da iluminação divina. Por "choses", ele entende as coisas do mundo ex­terior. Podemos chamar essa forma de racionalismo, em contraposição ao teológico e ao transcendente, de racionalismo imanente. No século XIX, deparamos com uma última forma de racionalismo. É algo puramente lógico, um Abstraio, e não significa nada senão a personificação dos mais altos pressupostos e princípios do conhecimento. Tam­bém aqui, portanto, o pensamento é fonte exclusiva do conhecimento. O conteúdo completo do conhecimento é deduzido daqueles princípios superiores de maneira rigo­rosamente lógica. É mérito do racionalismo ter visto e sublinhado insis­tentemente a importância dos fatores racionais no conhe­cimento humano. No entanto, ele é unilateral ao fazer do pensamento a única ou a verdadeira fonte do conhecimen­to.

     2 - Empirismo

     À tese do racionalismo, segundo a qual a verdadeira fonte do conhecimento é o pensamento, a razão, o empi­rismo (de empeiría, experiência) contrapõe a antítese, di­zendo que a única fonte do conhecimento humano é a experiência. A consciência cognoscente não retira seus conteúdos da razão, mas exclusivamente da experiência. Para justificar seu ponto de vista, aponta o desenvolvimento do pensamento e do conheci­mento humanos, que prova a grande importância da expe­riência para que o conhecimento ocorra. A experiência aparece, assim, como a única fonte do conhecimento. O pesquisador é completamente dependente da ex­periência.

     Embora todos os conteúdos do conhecimento provenham da experiên­cia, ensina ele, sua validade lógica não se limita à experiência. Há muitas verdades completamente independen­tes da experiência e que, por isso, têm validade universal. O fundamento de sua validade não está na expe­riência, mas no pensamento. Como Locke, porém, Hume também reconhece no campo da matemática um conheci­mento independente da experiência e, portanto, válido de modo universal. Condillac (1715-1780), contemporâneo de Hume, fez o empirismo avançar na direção do sensualismo. Não há proposições a priori, válidas independentemente da experiência. As próprias leis lógicas do pensamento têm fundamento na experiên­cia. Se todos os conteúdos do conheci­mento provêm da experiência, então o conhecimento hu­mano parece estar trancado de antemão nos limites do mundo da experiência. Uma ultrapassagem da experiên­cia, um conhecimento do supra-sensível é, portanto, im­possível. A importância do empirismo para a história do pro­blema do conhecimento consiste em que, em oposição à negligência racionalista com respeito à experiência, ele apontou enfaticamente a importância desse fator de conhe­cimento. Ao fazer da experiência a única fonte do conheci­mento, ele certamente troca um extremo pelo outro.

     3 - Intelectualismo

     Se para o racionalismo o pensamento é a fonte e o fundamento do conhecimento, e para o empiris­mo essa fonte e fundamento é a experiência, o intelectua­lismo considera que ambas participam na formação do conhecimento. Como conteúdos não-intuitivos da consciência, os conceitos são essencialmente distintos das representa­ções sensíveis, embora mantenham com elas uma relação genética, na medida em que são obtidos a partir dos con­teúdos da experiência. Assim, experiência e pensamento constituem conjuntamente o fundamento do conhecimen­to humano. Por meio dos sentidos, recebemos imagens perceptivas dos objetos concretos.

     Dos conceitos essenciais assim forma­dos obtemos, por meio de outras operações do pensamen­to, os mais altos e mais universais de todos os conceitos, como os contidos nas leis lógicas do pensamento. Em última instância, portanto, mesmo os mais altos princípios do conhecimento estão fundamenta­dos na experiência, pois nos apresentam relações entre con­ceitos que provêm da experiência.

     4 - Apriorismo

     O apriorismo também considera tanto a ex­periência quanto o pensamento como fontes do conheci­mento. Apesar disso, a determinação das relações entre experiência e pensamento toma, aqui, uma direção dia­metralmente oposta à do intelectualismo. Essas formas recebem seu con­teúdo da experiência - aqui, o apriorismo separa-se do racionalismo e aproxima-se do empirismo. O intelectualismo deriva o fator racional do fator empírico. Todos os conceitos provêm, segundo ele, da experiência. O fator a priori não provém, segundo ele, da experiência, mas do pensa­mento, da razão. A razão leva, por assim dizer, as formas a priori até o material da experiência e determina, dessarte, os objetos do conhecimento. Isso ocorre por meio das formas da intuição e do pensamento. Os tijolos são tomados, como vimos, da experiência.

     5 - Posicionamento Crítico

      Se às observações críticas feitas na apresentação do racionalismo e do empirismo quisermos acrescentar, como complemento, um posicionamento de princípio frente às duas orientações, devemos manter o problema psicoló­gico rigorosamente separado do lógico. O empi­rismo, que deriva da experiência todo o conteúdo do conhecimento e que, portanto, só reconhece os conteúdos intuitivos de consciência, é refutado pelos resultados da moderna psicologia do pensamento. A psicologia tem mostrado que, além dos conteúdos intuitivos de consciên­cia, há outros não-intuitivos e que, além dos conteúdos sensoriais, há outros que são intelectuais. Mais precisamente deveremos dis­tinguir entre o conhecimento das ciências ideais e o co­nhecimento das ciências reais. No interior desse domínio, vale de fato a tese empirista segundo a qual nosso conhe­cimento se baseia na experiência, nossos juízos encon­tram na experiência seu fundamento de verdade.

     Essas evidências mostram, como vimos, que tanto a experiência quanto o pensamento to­mam parte na produção do conhecimento. Ora, é exatamente essa a doutrina tanto do intelectualismo quanto do apriorismo. Essa questão só poderá ser respondida quando estiver resolvido o pro­blema realmente central da teoria do conhecimento: a questão sobre a essência do conhecimento. A priori, aqui, não significa necessário para o pensamento, mas apenas possibilitador da experiência, vale dizer, possibilitador do conhecimento da realidade empírica, do conhecimento das ciências reais. Pressuposto geral de todo o conhecimento das ciências reais é, por exemplo, o princípio da causalidade.

 

     III - A essência do conhecimento

 

     O verdadeiro problema do conhecimento, portan­to, coincide com a questão sobre a relação entre sujeito e objeto. Vimos que, para a consciência natural, o conheci­mento aparece como uma determinação do sujeito pelo objeto. Mas será correta essa concepção? Não devería­mos, pelo contrário, falar do conhecimento como uma determinação do objeto pelo sujeito? Qual o fator deter­minante no conhecimento humano? Seu centro de gravi­dade está no sujeito ou no objeto? Pode-se responder a essa questão sem estabelecer o caráter ontológico do sujeito e do objeto. Nesse caso, esta­remos diante de uma solução pré-metafisica do problema. Seu resultado pode ser tanto favorável ao objeto quanto ao sujeito. No primeiro caso, teremos um objetivismo, no se­gundo, um subjetivismo. Temos, nesse caso, uma solução teológica do problema.

     1 - Soluções pré-metafísicas do problema

     a) O Objetivismo

     O mundo sensível está defronte ao mundo supra-sensível. E, como os objetos do primeiro revelam-se à intuição sensível, à percepção, os objetos do último revelam-se a uma intuição não-sensível, a contemplação das idéias. O pensamento fundamental da doutrina platônica das idéias revive, hoje, na fenomenologia fundada por E. Husserl. Da mesma forma que Platão, Husserl distingue nitidamente a intuição sensível da não-sensível. O objeto da primeira são os objetos individuais, concretos; o obje­to da segunda, ao contrário, são as essências universais das coisas.

     b) O Subjetivismo

     O subjetivismo, ao contrário, tenta ancorar o conhecimento humano no sujeito. Desloca o mundo das ideias, essa encarnação dos princípios do conhecimento, para o sujeito. O característico do conhecimento já não con­siste mais numa focalização do mundo objetivo, mas num voltar-se para aquele sujeito supremo. Não é do objeto, mas desse sujeito supremo que a consciência cognoscente recebe seus conteúdos. Todos os elementos metafísicos e psicológicos são elimi­nados do núcleo do pensamento subjetivista. Não há objetos independentes da consciência, mas, ao contrário, todos os objetos são produções da cons­ciência, produtos do pensamento. Também do lado do objeto, portanto, toda posição de realidade é rejeitada.

 

     2 - Soluções metafísicas do problema

     a) O Realismo

     Por realismo entendemos o ponto de vista epistemológico segundo o qual existem coisas reais, independen­tes da consciência. Ele não distingue a percepção, que é um conteúdo de consciência, do objeto percebido.Como identifica os conteúdos de consciência aos objetos, acaba atribuindo aos objetos todas as propriedades que estão presentes nos conteúdos. Como esse é o modo de ver da consciência natural, chamaremos esse realismo de "realismo natural". A terceira forma de realismo é o realismo crítico. Essas três formas de realismo são encontradas na fi­losofia antiga. No primeiro período do pensamento grego, o realismo ingênuo é o ponto de vista adotado de maneira geral. Ao contrário de Demó­crito, ele sustentou o realismo natural, e segundo ele, as propriedades percebidas convêm também às coisas, inde­pendentemente da consciência percipiente.

     Como esse apanhado histórico nos mostra, o realis­mo crítico apoia sua concepção das qualidades sensíveis secundárias principalmente sobre fundamentos tomados às ciências da natureza. A fisiologia põe à disposição do realismo crítico ou­tros tantos fundamentos. Dos nervos, são conduzidos ao cérebro. Esses elementos do meu conteúdo perceptivo não podem ser atribuídos aos estímulos obje­tivos, mas, pelo contrário, representam adminículos de minha consciência. Isso se mostra na defesa que esse realismo recebeu recentemen­te, fundada nos instrumentos da fisiologia e da psicologia modernas. Muito mais importante do que o modo pelo qual o realismo crítico fundamenta sua opinião (divergente tanto do realismo ingênuo quanto do natural) a respeito das qualidades sensíveis secundárias, é a sustentação que dá à sua tese fundamental (compartilhada com os outros dois tipos de realismo) segundo a qual há objetos reais inde­pendentes da consciência.

     Os objetos da percepção, portanto, são perceptíveis para muitos indi­víduos; os conteúdos da representação, só para um. Essa interindividualidade dos objetos de percepção só pode ser explicada, segundo a visão do realismo crítico, pela supo­sição de que haja objetos reais que atuam sobre diferentes sujeitos e provocam neles as percepções. A independência dos objetos de percepção com respeito à consciência que per­cebe manifesta-se aqui com clareza. Esse tipo de fundamentação, porém, parece inadequado a outros representantes do rea­lismo. Se fôssemos puros seres de entendimento, não teríamos qualquer consciên­cia da realidade. Costuma-se chamar essa forma de realismo de realismo volitivo. O realismo volitivo é um produto da filosofia mais recente.

     b) O Idealismo

     Aqui, naturalmente, trataremos apenas do idealismo epistemológico. Este equivale à concepção de que não há coisas reais, independentes da consciência. Como, após a supressão das coisas reais, só restam dois tipos de objeto, a saber, os existentes na consciência (re­presentações, sentimentos) e os ideais (objetos da lógica e da matemática), o idealismo deve necessariamente con­siderar os pretensos objetos reais quer como objetos exis­tentes na consciência, quer como objetos ideais. As coisas não passam de conteú­dos da consciência. O idealismo objetivo ou lógico é essencialmente di­verso do subjetivo ou psicológico. Enquanto o idealismo subjetivo parte da consciência do sujeito individual, o idealismo objetivo toma como ponto de partida a cons­ciência objetiva da ciência, tal como se expressa nas obras científicas.

     Em oposição ao realismo, para o qual os objetos do conhecimento estão disponíveis indepen­dentemente do pensar, o idealismo lógico vê os objetos como produzidos no pensamento. Assim, enquanto o idea­lismo subjetivo toma o objeto do conhecimento por algo psicológico, por um conteúdo de consciência, e o realis­mo o considera como algo real, como um conteúdo par­cial do mundo exterior, o idealismo lógico toma-o por al­go de natureza lógica, por um produto do pensamento. Na medida em que formo o conceito giz, meu pensamento constrói o objeto giz.

     O idealismo surge, portanto, sob duas formas princi­pais: como idealismo subjetivo ou psicológico e objetivo ou lógico. Se, ao mesmo tempo, afirmo que o objeto existe fora de minha cons­ciência, eu me contradigo.

     Conseqüentemente, não existem objetos reais fora da consciência, mas, ao contrário, toda a realidade está encerrada na consciência. Essa apresentação pretensiosa do idealismo, porém, já deve fazer o filósofo crítico ficar desconfiado. O pensamento de um objeto independente do pensar não envolve, portanto, qualquer contradição, pois o pensamento, o tornar-se pensado, diz respeito ao con­teúdo, ao passo que o ser independente do pensar, o não se tornar pensado, diz respeito ao objeto.

     c) O Fenomenalismo

      Assim como racionalismo e empirismo estão flagran­temente contrapostos quanto à origem do conhecimento, o realismo contrapõe-se ao idealismo na questão sobre a essência do conhecimento. O fenomenalismo, portanto, acompa­nha o realismo na suposição de coisas reais, mas acompanha o idealismo na limitação do conhecimento à realidade dada na consciência, ao mundo das aparências, do que resulta a incognoscibilidade das coisas não convêm, segundo a teoria do realismo crítico, às próprias coisas, mas surgem apenas em nossa consciência.

     O feno­menalismo, porém, vai mais longe. Em outras palavras, o mundo no qual eu vivo é modelado por minha consciência. Na forma desenvolvida por Kant, podemos apresentar seu núcleo por meio de três proposições: 1) A coisa-em-si é incognoscível; 2) Nosso conhecimento está limitado ao mundo fenomênico; 3) Esse mundo surge em minha consciência porque ordenamos e processamos o material sensível segundo as formas a priori da intuição e do entendimento.

     d) Posicionamento Crítico

     Estamos agora em condição de nos posicionarmos criticamente no debate entre realismo e idealismo. Ambas as proposições buscam expressar o mesmo princípio, a saber, que pos­suímos uma certeza imediata sobre a existência de nosso próprio eu, mas uma delas parte do processo do pensar, enquanto a outra parte do processo do querer. Todo idea­lismo deve fracassar diante dessa certeza imediata do eu, com isso resolve-se a questão sobre a existência dos objetos reais. É óbvio que ela está es­treitamente associada à estrutura do espírito grego.

     Windelband fala, com razão, de uma "pecu­liar limitação do pensamento grego antigo que impede o surgimento da representação de uma energia criadora da consciência e tende a conceber todo conhecimento ape­nas como reprodução daquilo que é recebido ou encon­trado". Essa postura estética peran­te o mundo também condiciona a concepção do conheci­mento humano. O conhecimento é concebido como a vi­são de uma forma objetiva, como o espelhamento do cos­mos exterior. A realidade está, de um certo modo, duplamente disponí­vel: primeiro objetivamente, fora da consciência, e logo depois subjetivamente, na consciência que conhece.

 

     3 - Soluções Teológicas do Problema

     a) A solução Monista - Panteísta

     Na solução do problema sujeito-objeto, podemos re­troceder ao absoluto, ao princípio último da realidade e tentar resolver o problema a partir daí. Numa versão ligeiramente diversa, encontramos a mesma solução monista-panteísta do problema do conhe­cimento em Schelling. Sua filosofia da identidade define o absoluto como unidade da natureza e do espírito, do objeto e do sujeito. A unidade do sujeito e do objeto é, portanto, entendida aqui de modo ainda mais estrito do que era em Espinosa. Com isso, a solução ao problema do conhecimento é dada de pronto, pois se sujeito e objeto são completamente idênticos, o problema geral sujeito-objeto já não existe mais.

     b) A solução Dualista - Teísta

     É esse o ponto de vista do teísmo cristão. Descartes, fundador da filosofia moderna, encontra-se no terreno do teísmo cristão. É claro que não podemos fazer dessa metafísica teísta um fundamento, mas apenas um coroamento e um fecho da teoria do conhecimento. Se resolvermos o problema do conhecimento nos moldes do realismo, estaremos jus­tificados e nos sentiremos inclinados a dar um fecho metafísico à nossa epistemologia.

 

     IV - Os tipos de conhecimento

     1 -  Problema da intuição e sua história

     Também é numa intuição que se baseiam os juízos que temos nas leis lógicas do pensamento. Assim sendo, no princípio e no final de nosso conhe­cimento existe uma apreensão intuitiva. É essa intuição material que chamamos de intuição no sentido estrito e próprio. Chegamos à mesma divisão quando partimos da es­trutura do objeto. Correspondentemente, podemos falar numa intui­ção do ser-assim, do ser-aí e do valor.

     Em Platino, o renovador do platonismo, a visão do noüs ocupa o lugar, como já vimos, da visão das idéias. No tratado "Da contemplação", que encontramos nas Eneadas, Plotino descreve em tom exaltado a sublime contemplação do divino. Conseqüentemente, Agostinho fala numa visão do inteligível no seio da verdade imutável ou mesmo numa visão dessa própria verdade.

     A partir da obra de Agostinho, a idéia de uma visão mística de Deus irá desembocar na mística medieval. O conflito entre agostinismo e aristotelismo que domina o século XIII não passa, no fundo, de um conflito sobre os direitos da intuição, especialmen­te da intuição religiosa. Aos defensores do agostinismo, com Boaventura à frente, contrapõem-se os representantes do aristotelismo, liderados por Tomás de Aquino. “Se passamos à Idade Moderna, encontramos no"co­gito, ergo sum"de Descartes o reconhecimento da intui­ção enquanto forma autônoma de conhecimento, pois a proposição cartesiana não envolve nenhuma inferência, mas uma intuição imediata de si”.

     Deparamos aindacom um reconhecimento da intui­ção como fonte autônoma de conhecimento em Pascal, que, com a sentença "Lê coeur a sés raisons, que Ia rai-son ne connaït pás", põe ao lado do conhecimento inte­lectual um conhecimento do coração, ao lado do conheci­mento racional, um conhecimento emocional; e também em Malebranche, a cuja tese epistemológica fundamental ("Nous voyons toutes choses en Dieu")já fomos apresen­tados. Em Espinosa e Leibniz, ao contrário, a intuição não desempenha qualquer papel especial na teoria do conhe­cimento. A exemplo do que ocorre no intelectualismo da Idade Média e no racionalismo moderno, para Kant só há conhecimento racional-discursivo. No caso dos valores do belo, o órgão de conhecimento é o "sentido estético"; no caso dos valores do bom, o "sentido moral". Nossos juízos éticos de valor, ensina ele, não se baseiam na reflexão, mas na intuição.

     Passando ao século XIX, veremos a intuição desem­penhando um importante papel no idealismo alemão. Trata-se da visão espiritual, da intuição. Por meio dela, apreendemos a essência das coisas e obtemos a chave da metafísica. No século XIX, o conhecimento intuitivo no terreno religioso será ensinado, sobretudo por Fries e Schleiermacher. Fries define o pressentimento como "conhecimento por meio do sentimento puro". O pressen­timento é, portanto, o órgão religioso do conhecimento. A postura do realismo crítico frente à intuição é tam­bém predominantemente negativa. A intuição é, nesse ponto, o único órgão deconhecimento.     Também no cam­po metafísico há, segundo Messer, um conhecimento in­tuitivo. Volkelt sublinha que a certeza intuitiva é essencialmente distinta tanto da certeza da consciência a respeito de si quanto da necessidade lógica no pensamento. Da mesma forma imediata e irracional, apreendemos a existência de nossos semelhantes.

     A intuição é, assim, o verda­deiro órgão de conhecimento do historiador. Enquanto Husserl reconhece apenas uma intuição ra­cional, no sentido de intuição da essência, Scheler assu­me, ao lado desta, uma intuição emocional, vendo nela o órgão para o conhecimento dos valores. Pela via meta­física racional, chegamos a um fundamento absoluto do mundo; jamais, porém, a um Deus no sentido da religião. E assim, segundo Scheler, o Deus da religião só se eleva à condição de algo dado no contexto de uma experiência religiosa, de uma vivência e intuição imediatas.

     2 - Correto e o Incorreto no Intuicionismo

      Reconhecer ou não a validade de um conhecimento intuitivo ao lado do racional e discursivo é algo que de­pende, sobretudo de como se pensa a respeito da essência do homem. Quem desloca o centro de gravidade do ser huma­no mais para o lado do sentimento e da vontade, estará inclinado de antemão a reconhecer, ao lado do tipo racional-discursivo de conhecimento, um outro tipo de apreen­são do objeto. Estará convencido de que, ao caráter multifacetado da realidade, corresponde também uma multipli­cidade de funções de conhecimento.

     No campo teórico, a intuição não pode reclamar o direito de ser um meio de conhecimento autônomo, em­parelhado ao conhecimento racional-discursivo. Toda intuição deve, aqui, legitimar-se perante o tribunal da razão. O opo­sitor do intuicionismo está certo ao fazer essa exigência. Enquanto seres que sentem e querem, a intuição é, para nós, o verdadeiro órgão do conhecimen­to. Se o que o intuicionismo ensina não é nada mais do que isso, a razão está do seu lado. Coisa muito diversa, porém, é a pergunta sobre a validade lógica da intuição. Em conseqüência das proposições que estabelece­mos, devemos também negar reconhecimento à intuição do ser assim ou intuição da essência de Husserl.

     Ao fazer teoria do conhecimento, como o pró­prio nome já diz, comportamo-nos teoricamente, e deve­mos dar à razão a última palavra. Frente à intuição do ser-aí de Dilthey, devemos nos posicionar de modo completamente diverso. Do ponto de vista do realismo crítico, não há que explicar essa certeza. O defensor desse ponto de vista concede que as provas da existência do mundo exterior não são de caráter conclusivo. Só é possível uma solução efetiva do problema quando supomos outra fonte de conhecimento além da sensação e do pensamento: a experiência e intui­ção interna. Os grandes edi­fícios religiosos, filosóficos e artísticos provam, por sua peculiaridade, que funções da consciência completamen­te diversas da sensação e do pensamento tiveram partici­pação em sua gênese. Essas forças irracionais formam o órgão para o conhecimento do mundo exterior.

     Se passamos ao campo dos valores, ao campo estéti­co, a intuição gera menos polêmica. Valores es­téticos não podem ser apreendidos discursivamente, por meio do entendimento, mas apenas intuitivamente, por meio do sentimento.  As coisas já não são tão simples no terreno da ética. Há uma concepção muito difundida segundo a qual o objeto valorativo do comportamento re­ligioso, o objeto da religião, só pode ser conhecido pela via racional e discursiva. Em contrário, porém, tanto a história da religião quanto a psicologia da religião mos­tram que a vivência e a intuição também desempenham um papel preponderante no campo religioso. 

     Ao apresentar a história do problema da intuição, vimos o significado que a teoria do conhecimento místi­co e intuitivo de Deus teve para a história da filosofia. No campo metafísico, em última análise, só há, como já vimos, conhecimento racional. A metafí­sica ocupa-se apenas do absoluto, do fundamento do mun­do. Esse absoluto da metafísica, porém, é totó coelo dife­rente do Deus da religião. Não é na atitude racional-metafïsica, mas na experiência religiosa que Deus chega à condição de algo dado.

 

     V - O critério da Verdade

     1 - Conceito de verdade

      Antes de poder respondê-la, devemos ter clareza a respeito do conceito de verdade. Quando descrevemos o fenômeno do conhecimento, constatamos que, para a consciência natural, a verdade do conhecimento consiste na concordância do conteúdo do pensamento com o objeto.

     A verdade é a concordância do pensamento consigo mesmo. Um juízo é verdadeiro quando construído segundo as leis e normas do pensamento. Isso significa uma rejeição do conceito imanente de verdade, que pode muito bem ser caracterizado como o conceito idealista de verdade. É só no terreno do idea­lismo que ele faz sentido. Nesse caso, essa con­cepção será certamente necessária, pois se não houver objetos independentes do pensamento, se todo o ser resi­dir no interior do pensamento, a verdade só pode consistir no acordo dos conteúdos de pensamento entre si, vale dizer, na correção lógica. A verdade do conhecimento só pode consistir, portanto, na produção de objetos em con­formidade com as leis do pensamento, vale dizer, na con­cordância do pensamento com suas próprias leis.

     Já em Kant, essa relação desempenha um papel importante na explicação genética do conhecimento. Chegamos, assim, a uma confirmação da concepção indicada logo no início, como aquela que a consciência natural possui do conhecimento humano. Para esse conceito, é essencial a relação do conteúdo de pensamento com o objeto. A face psicológica e a face ontológica do fenômeno do conhecimento são, por assim dizer, suprimidas em favor da lógica.

     2 - Critério da verdade

     A questão sobre o conceito de verdade está estreita­mente ligada à questão sobre o critério da verdade. Nesse campo, um juízo é verdadeiro se construído segundo as leis e normas do pensamento. Fixemo-nos primeiramente nos dados da consciência. Possuo uma certeza imediata a respeito do vermelho que vejo ou da dor que sinto. Não apenas o juízo "eu vejo um preto e um branco", mas também o juízo "o preto é diferente do branco" pertence ao círculo da autocerteza da consciência. Isso equivale a perguntar se, além da evidência da percepção, há também uma evidência do pensamento conceitual e se podemos divisar nela um critério de verdade. Todo conhecimento científico possui validade uni­versal.

     Pode-se quase identificar o conhecimento científi­co ao conhecimento universalmente válido. Conseqüentemente, no campo do conhecimento científico e teórico, não se pode apresentar a evidência no sentido descrito como critério de verdade. O epistemólogo que a faz não pode evitar a necessidade de distinguir, no interior da evi­dência lógica ou objetiva, o verdadeiro do falso, o real do aparente, o legítimo do ilegítimo. Não é correio, porém, deslocar a evidência para fora da consciência, do modo como Geyser faz. Também há, sem dúvida, evidência no campo do pen­samento. Quem não reconhece a ver­dade daqueles juízos está indiretamente negando as leis lógicas do pensamento.

     Nessas leis revela-se a estrutura, a essência do pensamento. Elas não passam de uma formulação da legalidade essencial do pensamento. Sua negação significa a supressão do pró­prio pensamento. Também nesse caso, portanto, a fundamentação do princípio não está assenta­da em sua evidência, mas em sua finalidade e significa­ção fundante com relação ao conhecimento.

 

     2º PARTE - TEOLOGIA GERAL DO CONHECIMENTO

     Teoria especial do conhecimento

     1 - Sua tarefa

      A teoria do conhecimento busca compreender o pen­samento humano em sua referência objetiva, em seu rela­cionamento com os objetos. A relação de todo pensamen­to com os objetos é o objeto formal da teoria do conheci­mento. Por isso a descrevemos também como teoria do pensamento verdadeiro. Enquanto teoria das categorias, a teoria especial do conhecimento mantém relações estreitas com a metafísi­ca geral ou ontologia, já que, enquanto teoria do ser, é natural que esta investigue os conceitos mais gerais volta­dos ao ser. As categorias, entretanto, são tratadas pela teo­ria especial do conhecimento e pela metafísica a partir de pontos de vista diferentes.

     A teoria das cate­gorias concentra-se na origem lógica dessas formas do pensamento: investiga de que modo esses conceitos sur­gem a partir da legalidade essencial do pensamento junta­mente com o caráter dos dados da experiência.  Na exposição da teoria especial do conhecimento, discutiremos primeiro a essência das categorias, isto é, a questão de sua validade objetiva, para logo nos dedicar­mos às diferentes tentativas de formular um sistema de categorias.

     2 - A essência das categorias

     Se, ao contrá­rio, o pensamento produz os objetos, como ensina Kant, as categorias aparecem como determinações puras do pen­samento, como formas e funções a priori da consciência. Conforme uma delas, as categorias são formas do ser, determinações dos objetos; conforme a outra, são formas do pensamento, determina­ções do pensamento. As categorias não passam de determinações puras do pensamento.

     No terreno da concepção objetivista das categorias estão, hoje, a fenomenologia, a teoria do objeto e o realis­mo crítico. Na moderna teoria dos objetos, tal como defendida por Alexius Meinong, “as categorias aparecem como pro­priedades do objeto”. Oswald Külpe, que já conhecemos como um dos principais representantes do realismo crítico, destacou-se pela fundamentação epistemológica que elaborou para a concepção objetivista das categorias.A primeira refere-se à posição lógica dos conceitos categoriais.  A segunda dificulda­de concerne à posição da psicologia em relação às cate­gorias. Não se quer dizer com isso que as categorias sejam reproduções adequadas das propriedades dos objetos. Com Eisler, podemos resumir nossa concepção dizendo que “as determinações dos conteúdos de experiência mantêm relações unívocas com os elementos transcendentes dos quais aqueles con­teúdos dependem”.

     3 - O sistema das categorias

      No curso da história da filosofia, fizeram-se muitas tentativas de compilar as categorias, de encontrar um sis­tema de categorias. As catego­rias pertencem, portanto, à esfera do inconsciente. É ape­nas por seus resultados, por certos elementos formais do conteúdo da consciência que elas penetram o campo da consciência. Hartmann divide as categorias em categorias da sen­sibilidade e categorias do pensamento. As primeiras, por sua vez, dividem-se em categorias de sensação e catego­rias da intuição. As categorias do pensamento dividem-se nas do pensamento reflexivo e nas do pensamento especulativo. Às catego­rias do pensamento reflexivo pertencem primeiramente as categorias do pensamento comparativo. Vêm então as categorias do pensamento separador e conector.

     A seguir, as categorias do pen­samento mensurador. Vêm depois as categorias do pensamento inferente. Finalmente,  as categorias da modalidade: realidade, necessidade, acidentalidade, possibilidade e probabilidade. O segundo gru­po de categorias do pensamento é formado pelas catego­rias do pensamento especulativo. Como já dissemos, Hartmann faz uso, na derivação das categorias, do método psicológico de análise dos con­teúdos de consciência em seus elementos formais. A aplicação do método lógico-transcendental ao problema das categorias feita por Wilhelm Windelband em seu ensaio "Sobre o sistema das categorias" significou, assim, um progresso fundamental em relação a Hartmann.

      Todas as outras categorias reflexivas resultam da interação entre igualdade e diferença. As categorias constitu­tivas estão baseadas na relação da consciência com o ser,  tomada como princípio universal.

      Windel­band acredita que também essas categorias fundamentais podem ser derivadas da unidade sintética da consciência, já que ele parte novamente da interação entre diferença e igualdade, mas sempre combinando-a com a relação entre consciência e ser. A categoria fundamental da coisidade desdobra-se nas categorias secundárias da inerência (rela­ção dos elementos com a unidade ligada a eles), proprie­dade (qualidade), atributo, modo, estado, substância e coisa-em-si.

     Também pode­mos ver nela uma concepção idealista e apriorística da es­sência das categorias, embora aquilo que Windelband diz a respeito da essência das categorias constitutivas pareça dificilmente compatível com essa concepção. Trata-se da divisão das categorias em categorias do pensamento reflexivo e do pensamento especulativo (Hartmann) ou em categorias reflexivas e constitutivas (Windelband}. Elas deverão pertencer, no futuro, ao acervo permanente da teoria das categorias.

     4. A Substancialidade

     No conceito de substância entra mais um elemento, além da independência. Na filosofia moderna, a nota de independência ca­racterística do conceito de substância foi freqüentemente exagerada. A característica essencial da substância reside, segundo ele, na asseidade. No lugar do conceito de substância, entra em cena, aqui, o conceito de função ma­temática. O conteúdo da ex­periência apresenta aspectos que nos levam à aplicação daquele princípio e, com isso, à formação do conceito de substância. Assim, esse conceito aponta para determina­ções objetivas do objeto.

     5 - Causalidade

     a) O conceito de causa

     Assim como a reunião dos conteúdos da experiência nos leva à formação do conceito de substância, a altera­ção desses conteúdos, seu surgimento e desaparição, le­va-nos à formação do conceito de causa. Esse juízo está baseado na experiência, numa dupla percepção. Se, no caso da categoria de substancialidade, aplicávamos o princípio de identidade aos conteúdos da experiência, quem nos guia, agora, é o princípio da razão suficiente. “De modo semelhante ao que sucedia no caso da substancialidade, não extraímos a categoria da causalidade da experiência. O realismo, ao contrário, vê nela uma conexão presente na realidade, uma conexão real”.

     b) O princípio de causalidade

     Este diz respeito à validade ou, mais exatamente, ao âmbito de validade do conceito de causa. Toda mudança, todo acontecimento tem uma causa - é esse o conteúdo do princípio de causalidade. A proposi­ção 'todo efeito tem uma causa' é um juízo analítico, no qual o predicado resulta do conceito do sujeito. Se essa formulação do princípio de causalidade é falha, cai por terra também a afirmação de seu caráter de evidência imediata.. Analisemos essa prova de Geyser, que, sob outra forma, encontramos também em seu ensaio Conhecimento da natureza e lei da causalidade. Geyser, portanto, já pressupõe e aplica o princí­pio de causalidade na própria fundamentação desse prin­cípio. Ele transforma o objetivo da demonstração em fun­damento da demonstração e incorre, assim, no erro lógico chamado petitioprincipii ou círculo vicioso.

     O segundo método de demonstração encontra-se na Filosofia geral do ser e da natureza de Geyser. Ele tenta demonstrar aqui a necessidade lógica e a validade univer­sal do princípio de causalidade com auxílio do princípio de razão suficiente. Um comporta­mento contraditório e infundado do pensamento judicativo estaria contradizendo a essência do próprio pensamen­to.

     O homem desen­volve primeiramente a representação do ser a partir da relação existente entre o entendimento humano finito e a natureza. O núcleo dessa prova é a idéia de que o princípio lógico da razão suficiente deva valer também no domínio real em função da concordância entre ser e pensamento. Geyser prova que isso é assim recorrendo à razão divina, a qual, enquanto fonte do pensamento e do ser, os teria coor­denado. Esta, portanto, não é fundamento da prova, mas objetivo da prova do prin­cípio de causalidade.    Geyser utiliza a existência de Deus como fundamento, em que apoia o pressuposto supremo desse princípio - a harmonia entre pensamento e ser - na existência de Deus, toda sua argumentação incor­re novamente numapetitioprincipii.

      Podemos reconhecer o que significa essa renúncia, assim que meditamos em suas palavras: "A apreensibilidade do mundo é logicamente dependente da categoria da causalidade." Se é verdade, porém, que podemos conside­rar o princípio da causalidade como uma condição a prio­ri da experiência, nem por isso ele é válido a priori exata-mente no mesmo sentido em que as proposições da lógica e da matemática.

 

     Conclusão

 

     Fé e Saber

     Ora, a fé religiosa também oferece uma inter­pretação do sentido do universo. Pode-se perguntar, então, sobre as relações entre religião e filosofia, crença religio­sa e conhecimento filosófico, fé e saber. Na Antiguidade, encontramos essa concepção no budismo, no neoplatonismo e no gnosticismo; na Mo­dernidade, em Espinosa, Fichte, Schelling, Hegel e von Hartmann. Esse campo comum éa "teo­logia natural" (escolástica) ou a"teologia racional" (filo­sofia do iluminismo). A religião baseia-se na fi­losofia, a fé baseia-se no saber. O primeiro separa completamente os dois campos: o campo do saber é o mundo fenomênico; o campo da fé, o mundo supra-sensível. Des­te não há conhecimento. Este constitui o objeto comum da religião e da filosofia. Mas ambas defi­nem a partir de pontos de vista muito distintos: no caso da filosofia, o racional e cosmológico, no caso da religião, o ético e religioso. Do primeiro, resulta a idéia de um fun­damento espiritual do mundo; do segundo, a idéia de um Deus pessoal. Se nos colocarmos criticamente frente às diversas de­finições da relação entre fé e saber, concordaremos com Scheler quando, em oposição aos sistemas da identidade, observa o seguinte:"Hoje, quando as posições religiosas divergem entre si mais profundamente do que nunca, não há nada admitido mais uniforme e seguramente por todos que tratam da religião de modo inteligível do que isto: que a religião tem, no espírito humano, uma fonte que é fundamental e essencialmente diversa da fonte da filoso­fia e da metafísica; que os fundadores da religião são tipos espirituais humanos completamente distintos do filósofo e do metafísico; e que, além disso, suas grandes transformações históricas jamais nem em parte alguma resultaram da força de uma nova metafísica, mas de um modo fundamentalmente di­ferente. Não tem seu fundamento de validade na filosofia e na metafísica, mas em si mesma, na certeza imediata, ca­racterística do pensamento religioso. O reconhecimento da autonomia epistemológica da religião depende, por­tanto, do reconhecimento de umconhecimento religioso especial.”.

     Tanto num autor quanto no outro, o abandono da fé em Deus depende, em última instância, da confusão entre religião e filosofia e do intelectualismo religioso daí resultante.

 

CLAUDEMIR PEDROSO DA SILVA

 

RESUMO DO LIVRO

“TEORIA DO CONHECIMENTO”

 

Trabalho acadêmico apresentado como exigência parcial para a conclusão do grau de Bacharel em Teologia, ao Prof. Ronald da Silva Lima, da Disciplina de Teoria do Conhecimento, Primeiro Semestre de 2005, do Instituto Betel de Ensino Superior – IBES. 

 

Instituto Betel de Ensino Superior

São Paulo – Maio de 2005

 

SUMÁRIO

 

     INTRODUÇÃO

     I – A ESSENCIA DA FILOSOFIA

     II – A POSIÇÃO DA TEORIA DO CONHECIMENTO NO SISTEMA DA FILOSOFIA

     III – A HISTÓRIA DA TEORIA DO CONHECIMENTO

      1a PARTE – TEORIA GERAL DO CONHECIMENTO

Investigação fenomenológica preliminar: o fenômeno do conhecimento e

os problemas nele contidos

    

I – POSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO

  1. O Dogmatismo
  2. O Ceticismo
  3. O Subjetivismo e o Relacionismo
  4. O Pragmatismo
  5. O Criticismo

 

II – A ORIGEM DO CONHECIMENTO

  1. O Racionalismo
  2. O Empirismo
  3. O Intelectualismo
  4. O Apriorismo
  5. Posicionamento Crítico

    

     III – A ESSENCIA DO CONHECIMENTO

                                 1 – Soluções pré-metafísicas do problema

  1. O Objetivismo
  2. O Subjetivismo

                                 2 – Soluções metafísicas do problema

  1. O Realismo
  2. O Idealismo
  3. O Fenomenalismo
  4. Posicionamento Crítico

                                

                                 3 – Soluções Teológicas do problema

  1. A solução monista-panteísta
  2. A solução dualista-teísta

    

      IV – OS TIPOS DE CONHECIMENTO

                                 1 – O problema da intuição e sua história

                                 2 – O correto e o incorreto no intuicionismo

 

      V – O CRITÉRIO DA VERDADE

                                 1 – O conceito de verdade

                                 2 – O critério da verdade

 

     2a PARTE – TEORIA ESPECIAL DO CONHECIMENTO

 

     I – SUA TAREFA

     II – A ESSENCIA DAS CATEGORIAS

     III – O SISTEMA DAS CATEGORIAS

     IV – A SUBSTANCIALIDADE

     V – CAUSALIDADE

  1. O conceito de causa
  2. O principio de causalidade

 

    CONCLUSÃO: FÉ E SABER

 

     BIBLIOGRAFIA

BIBLIOGRAFIA

  • HESSEN, Johannes. Teoria do Conhecimento. Editora Martins Fontes, S.P. 2a Edição, Setembro de 2003.

 

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